İslamcılıktan Yeni Oryantalist Muhafazakârlığa

Modernist bir hareket olarak İslamcılık, Modernizmin parametresi olan “İlerlemecilik” fikrinden çok, dini siyasete dönüştürmek suretiyle İslam dünyasının ilerleme kaydedeceği ütopyasını kurgulamıştır. Seküler ve ilerlemeci olan bu Modernist dini görüş, metafiziksel ve dogmatik esaslara dayanan bir dini söylemi içine sindirebilmek için, din faktörünü siyasal istikbal kaygısına sıkıştırmak zorunda kalmıştır.

Metafiziğe, maneviyata ve dine kutsallık atfetmeyen Modernizmin, İslamcı ideolojiye tutarlı bir ilerleme projesi önermesi beklenemezdi. Bu başarısızlık Türk İslamcılığı için daha ağır sonuçlar doğurmuştur. Bir yandan “ilerleme” fikri savunulurken, diğer yandan da sürekli anakronizme düşmek, pratikte Modernizmin tüm imkânlarını kullanırken, akılcı düşünceyi ve felsefeyi reddetmek, İslamcılık ile ilerlemecilik arasındaki gerilimi, İslam dini aleyhine artırmaktadır. İslamcılığın, Türkiye’de Müslümanların “Batı’nın bilimi ve teknolojisini alıp din ve kültüründen uzak durmak” şeklindeki müflis tarihsel formüllerinin, her seferinde daha içinden çıkılamaz iflaslara sürüklediği açıktır. Müslümanlar Avrupa’nın bilimi ve tekniğinden çok, modern nimetlerine kavuşup kültür ve ahlakını paranteze alarak bir “Türk İslam kapitalizmi” modelini yaratmışlardır. “İlerleme” yine Avrupa’nın tekelinde; “tüketme” Müslümanların elinde kalmaktadır.

Müslümanlar henüz gelenek konusunda tam anlaşmış değildir. Bazılarına göre gelenek, düzen, anlam, kutsallık ve denge ile eşanlamlıdır. Kimilerine göre de, anokronik dindarlık, zihinsel gerilik, yaratıcı olamama ve yeniliğe karşı korkudur.1 Gelenek sorunundaki bu anlaşmazlık, İslamcılığı kafa karışıklığına sürüklemiş ve onu Modernizmle gelenekçilik arasında kararsız bırakmıştır.

İslamcılık Modernizmle mücadele ederken neden Modernist bir hareket olarak ortaya çıkmıştır?

İslamcı akımlar, büyük çoğunlukla Sünnilikten kaynaklanır.

Sünniliğin tarihsel sürecini kısaca izlemekte yarar vardır.

Kendilerini Hz. Muhammed’in getirdiği düşüncenin yetkili sözcüsü olarak takdim eden Sünnilik-ki İslam tarihinde ortaya çıkan diğer büyük mezhepler de aynı iddiada bulunur-onun öğretisinin sadık tefsircileri, nakilcileri ve ravilerinin oluşturduğu mütevatir bir senet yoluyla Peygambere kadar dayanma gayesini güder. Sünniliğin doktriner edebiyatı, Emevi iktidarının sonlarından Abbasi iktidarının kuruluşuna, 105/724 yılında Hişam’ın iktidara gelmesinden

Me’mun’un tahta çıkış tarihi olan 198/813 senesine kadar olan asırda bütünüyle vücut bulmaya başlar. Bu devre içerisinde teşekkül eden büyük kurucusundan ikisi Ebu Hanife ve İmam Malik, yaşamlarının büyük kısmını Emevi hilafeti altında geçirmişlerdir.2

Abbasiler döneminde bir süre egemen olan Mutezile ekolünün, Yunan ilim ve felsefesinin İslam dünyasına girmesinde büyük katkısı olmuştur. Ancak iktidardaki Mutezile baskılara başlayınca, sürekli ve güçlü Sünni direnişi karşısında bulacaktır. Halife Mütevekkil (847-861) özel maaşla Hadisçiler tutup Cehmiye, Kaderiye ve Mutezile’yi kötüleyen hadisleri camilerde açıklamakla görevlendirdi. Kadılık görevine Yahya b. El-Aktem (ö. 856) adlı bir Sünni’yi atadı. Kelamla (teoloji ile) meşgul olan herkesi hapisle tehdit ediyor ve Kur’an ve Sünnet’e uymayı emrediyordu.3

Geleneksel Sünnilik, halife Mütevekkil’in 247/861’de ölmesinden Büveyhiler’in 334/945’de iktidara geldiği döneme kadar büyüdü ve önem kazandı. En önemli Sünni hadis literatürü bu dönemde oluştu. Geleneksel Sünniliğin en önemli kurucularından Ebu Hasan el-Eşari (ö. 874) bu döneme ait bir imamdır.

İmam Eşari’nin akıl-vahiy uzlaşmasını öngören tutumu, İslamcılar’ın gelenekle ile yenilik arasında sürekli bir uzlaşı arayışının tarihsel ve teolojik geçmişini ifade eder.

Sünnilik iktidardan aldığı güçle, farklı din ve inançların kaynaşmasıyla ortaya çıkmış tasavvuf edebiyatını ve çoğu mutasavvıfı, doğrudan değilse bile onlar hakkındaki nakilleri etkisi altına almıştır. Ahmet Yesevi, Hacı Bektaş Veli’ye ve Mevlana ya doğrudan, ya da kendi eserleri ile Sünni inanç sistemini yansıtmışlardır. Örneğin Mevlana bir yerde aklı Sünni’ye, bilim ve duyguyu Mutezile’ye benzetirken4 duyguyu temsil ettiğini ileri sürdüğü Mutezileyi cehaletle, aklı temsil ettiğini söylediği Sünniliği ilim, bilgi ve gören gözle nitelendirir.5 Mesnevisinde Sünniliği, Muaviye’yi onlarca beyitlerle överek yüceltir.6 Kökleri Emevilere kadar dayanan Sünnilik böylece tasavvufi edebiyatta ve tasavvuf otoritelerince de onaylanmış olur. İslamcıları kafa karışıklığı, tasavvufa hiç müsamaha göstermemiş Emeviler’den gelen Sünniliği, Türklere özgü sufilik ve tasavvufi geleneğe yansıtmanın çelişkili bir tutum olduğunu fark etmemeleridir. Mevlana, sufiliğin ilahi bir arınma ve manevi bir tasfiye yoluna girmek olduğunu bildiği için,, onun iktidar ve siyasi güçle birleştiğinde nasıl ahlaki eksenini yitirdiğini itiraf eder: “Sofi, sufiliği dileyen kişidir. Sufilik, sof elbiseyle, yavaş yavaş

yürümekle olmaz. Fakat bu alçak ve aşağılık kişilerce sofuluk, terzilikten ve oğlancılıktan ibarettir.”7

Siyasi güç ve zenginliğin, zahitliği gösterişe ve zaman zaman sapkınlığa dönüştürmesi, İslamcıların sadece düşüncede değil, muamelatta da çelişkilere düşmekten uzak kalamadıklarını ifade etmektedir.

Batı Modernitesi, kendisini, İslam dünyasına İslam’ın bakış açısından kökten farklı bir bakış açısı olan “kolonyalizm” diye bildiğimiz karmaşık siyasi, ekonomik ve kültürel fenomen olarak tercüme etmiştir. Bu da, İslamcılığı, moderniteye ve onun felsefi bakış açısına bir reaksiyon, modern dini bir hareket haline getirmiştir.8 Modernitenin en önemli kavramı olan Aydınlanma, aklın özgürleştirilmesi yoluyla insanların bireysel ve kolektif olarak kendi tarihlerini kendilerinin yapmasını öngörür. Dini dışlamadan, “tarihi ve kanunu” yapanın Tanrı değil, insan olduğu görüşüne dayanır. Dolayısıyla modernite ve akım olarak modernizm, din ile devletin birbirinden ayrılmasını, politikanın modern gelişme potansiyelinin vazgeçilmezi olan radikal bir laikleşmeyi gerektirir.9 İslamcılık, “tarihi ve kanunu”, Tanrı adına “Müslümanın” yapmasını öngören bir ideoloji olarak, “Doğu tipi bir modernite” yaratmıştır. Örneğin, Ihvan-ı Müslimin’in fikir öncülerinden Seyyid Kutup (ö.1966) sistematik teolojiyi aşıp ideolojiye ulaşırken aynı yolu izlemiştir.

“Modernistler hem İslam’ı hem de batı’yı bir medeniyet olarak düşünmüşler ve temelde bir medeniyet düşmanlığı yapmamışlardır. Modernistlere göre İslam dünyası geri kalmıştır, bu gerilikten kurtulmak için de çağdaş ve akla dayanan bir İslam’a ihtiyaç vardır.

Cemaleddin Afgani (ö.1897) İngilizleri en büyük tehlike olarak görür. Tahtavi’nin (ö. 1873) vatan kavramı gibi o da medeniyet kavramını İslam dünyasına kazandırmıştır.

Öğrencisi Muhammed Abduh’la (ö.1905) Urvetu’l-Vuska dergisini çıkarttı. Afgani ümmet anlayışına önem verdi. Abduh’a göre Batı’nın ilmini almalı, başka bakımlardan onu taklitten sakınmalıdır. İslam aklı ön plana çıkarır, dini bilgilerin elde edilmesi için ilk kaynaklara dönülmeli (Selefiye), uygulamaları için ise, akli yorumlara başvurulmalıdır. Böylece İslamcı modernizm. Arap milliyetçiliğinin ilk adımını teşkil etmiştir. Tıpkı modernistlerde olduğu gibi Vahhabiler de gerçek İslam iddiasındadır. Doğal olarak İslam’ın ilk zamanlarına bir

dönüş çabası bulunmaktadır. Böyle bir yöntemde de modernistlerin yaptığı gibi Vahhabiler de Araplığa vurgu yapmışlardır.”10

Ancak İslamcılar, İslam’ın ilk dönemlerine yani “Mutluluk çağı”na dönmeyi ortak hedef kabul ederler. Aralarındaki fark, sadece bu hedefe hangi araçlarla ulaşılabileceği sorundur. Yalnız bu sorun onları benim, “yeni Oryantalizm” olarak kavramlaştırdığım yönelişteki ortaklığı ortadan kaldırmaz. Çünkü İslamcılar Batı karşısında savunması bir tutum sergilerken kullandıkları kavram ve söylemleri yine Batı’dan almaktadırlar. “Doğulu olduğu halde, yine Doğulu kalmak için Doğuya Batı gözüyle bakmak”, yeni oryantalizmi ifade eder.

Kesin bçimde İslami olarak belirlenen çoğu fenomen, İslam dünyasına özgü değildir: Diktatör devletler, aşiret rejimleri, zayıf demokrasiler, azınlıklara ya da düşünce farklılıklarına tahammülsüzlük, hiç de Darü’l-İslam’ın ayrıcalığı değildir. Aynı durum dinsel köktencilik için de geçerlidir: İslam köktencilerinin retoriği, koşulları, örgütlenme ilkeleri, Hıristiyanlar, Yahudiler ve Hindular arasındaki hareketlerle büyük ölçüde ortak özellikler taşır. Kaldı ki bu konuda İslam ülkelerinde büyük farklılıklar vardır.11

Yönetimler, İslami olmak iddiasını taşırken aynı zamanda aşiret oligarşilerinden ya da askeri diktatörlüklerden, ruhban rejimlerine veya etnik tiranlıklara kadar çeşitlilik gösterebilir.12 İslamcılar gelenekler içinde bulunan ya da o geleneklerden türeyen kavramları alır ve onları çağdaş kullanıma sokarlar. Bu anlamda İslamcılık “Doğu tipi oryantalizm”dir.

Şöyle ki, din, temelde bir “görünmeyene iman” işi olup, dogmalarının akıl yoluyla açıklanması beklenmezken, Batılı ideolojik modeller çerçevesinde olduğu gibi, adeta dünya merkezli ve akılla kurgulanabilir bir olgu görünümüne bürünür. İslamiyet’in dünyanın gereklerine uygunluğu ve meşruluğu, tamamen akla dayanan ve akla seslenen çağın paradigmalarına uygun tezlerle savunulmaktadır. Meşruluk, aşkın bir güce dayanarak değil, eşyanın doğasına, bilimsel verilere ve çağın gereklerine uygunluk temalarıyla kanıtlanmaktadır. Geleneksel İslam’daki öbür dünya yerini bu dünyaya bırakmakta, din dünyevileşmektedir. Batılı fenomenlerle örtüşmemesi nedeniyle, meşruiyet zemini bulabilmek için anakronik bir şekilde tarihsel birikim reddedilerek Asr-ı Saadet’ gönderme yapılır.13 Türkiye’de modernliğin “laik modernlik-dini modernlik” çerçevesinde iki modernite paradigması olarak ayrıldığını ve kavganın, “hangi modernlik” sorusunda düğümlendiğini

ileri sürenler varsa da 14, ortak noktaları modernite olduğu için, Doğulu oryantalizm ile Batılı oryantalizm, Doğuyu şekillendirmek bakımından birbirine benzer.

Fred Halliday, bu benzerliği dikkate değer örneklerle dile getirir: “Oryantalistler ve İslamcılar, her ikisi de İslam dininin temel belirleyici karakterine vurgu yaparlar. Humeyni bu anlamda herhangi bir Alman ya da İngiliz Emperyalist bilgin’in olabileceği kadar Oryantalist gibidir. Aynı şekilde Kral Fahd da Müslüman halkların Batılı demokratik ilkeleri istemediğini ya da bu ilkelere ihtiyaç olmadığını söylerken, Oryantalisttir. ‘İslam bir din ve devlettir’ sözü bunu açıklar. Din savunucularının iddia ettikleri şey, hiçbir gerekçe sunmadan ne olursa olsun, bir milliyetçinin söylediklerinden daha fazla, dinin buyurduklarını kabul etmektedir. Değişmeyen ve belirleyici olan bir dogmanın bütün savı, Oryantalistlerce de vurgulanır. İslam’ın özcü sunumu, tefsir ya da yorum vasıtalarıyla, ‘gerçek İslam nedir’ gibi bir soruyu sorar. 1960’lar ve 1970’lerde ‘gerçek’ İslami siyasal sistemin ne olduğu ya da ne olması gerektiği üzerine, kapitalizm ve sosyalizm için Kur’an ve Hadis’ten alıntı yapma çekişmesi vardır.”15” “Gerçek İslam nedir?” ya da “Hangisi esas İslam’dır?” sorusunu, gayri Müslimlerden çok Müslümanlar birbirlerine sormuş; her soran gurup kendine göre bir “gerçek İslam” tanımı yapmıştır. Mezhepler, tarikatlar ve cemaatler, bu tanımların örgütlenmiş biçimidir.

İslamcılardan bazıları İslamcılığın tarihini Hz. Muhammed dönemine kadar götürürler. “İslam’ın toplumsallaşması eğiliminin önüne bir engel ya da İslam’a, Müslümanlara ya da genel olarak insanlığa yönelik bir tehdit ortaya çıkığında” devreye giren bir düşünceler bütünü olduğu öne sürülerek16 İslamcılığın tarihinin, İslam’ın başlangıç dönemlerine kadar uzandığı savunulur. Bu savunu, İslam’ın özünde siyasi bir refleks olduğunu açıklar.

Türkiye’de İslamcılık bir doktrin olarak XIX. Yüzyılda ortaya çıkmıştır. Tanzimat idarecilerinden Ali Paşa’nın baskısından kaçarak 1867’de Avrupa’ya kaçan Yeni Osmanlı aydınlarından Namık Kemal 8ö. 1888) ve Ali Süavi (ö. 1878) ile Türk İslamcılığının başlatıldığı söylenebilir. Bu aydınlar geleneksel İslami anlayışı, modern zamanların verili koşullarına uydurma çabasıyla İslamcılığa dönüştüren ilk kuramcılardır.17 İslamcılık ve muhafazakârlık Türk İslamcılığında, zaman zaman farklı görülse de18 son zamanlarda ikisi birlikte anılır. Ama önemli bir şart ve ayrım konularak, “sağcılık, muhafazakârlık,

mukaddesatçılık ve milliyetçilik”, İslam öncesi Türk düşünce ve kültüründen soyutlanır. Başka bir deyişle, muhafazakâr ve milliyetçi olunacaksa ancak İslam adına olunabilir. Yoksa “Muhafazakârlık”, İslam öncesi cahili adet ve görenekleri korumak; milliyetçilik de İslam öncesi Türk tarihinden ‘ırkçılık” yaratmak olur. İsmail Kara, inançla kültürün tek kaynağı olarak İslam’ı görür ve milliyetçiliğin ancak İslam’la meşruiyet kazanabileceğini savunur.

“Muhafazakar/mukaddesatçı” sıfatı elbette İslamiyet öncesi Türk tarihine, İslam öncesi Anadolu medeniyetlerine vurgu yapan resmi milliyetçilikten ve belli bir soya vurgu yapan ırkçı milliyetçilikten kendini ayırmak için tercih edilmiştir. Bu tercih İslam’a, dini olana, hatta 1071 sonrası Müslüman Anadolu tarihine, Selçuklulara ve Osmanlıya, milli değerlere kuvvetli bir alan açmak anlamına da gelmektedir.”19

Bu iddialar, tarihsel ve kültürel açıdan temelsizdir, yersizdir. ‘Müslüman Anadolu tarihine yer açmak için” İslam öncesi Türk tarih ve kültürünü yok saymak, kendi içinde tutarlı olmadığı gibi, kültür tarihi açısından da çelişkilidir. Kültür ve medeniyetlerin doğup gelişmeleri bir sürece tabidir. Din değişince önceki kültür tamamen ve hemen değişmez. Anadolu tarihinde “Milli değerlere” alan açmak iddiası, akademik bir öngörüden çok, bireysel inançla ilgili duygusal bir tercihtir. “Milliyetçilik-muhafazakârlık”, Arap İslamcılığının Türkiye’ye uyarlanmış versiyonudur. Yani, Türkiye’deki İslamcılar, Atatürk devrimleri ve Cumhuriyet değerlerine karşı, oligarşik bir din devleti ideallerini bu kavramlarla yumuşatarak yaşatmışlardır. Bu durum, inancına göre yaşama özgürlüğüne dair bir talep değil, mevcut çağdaş ve laik Cumhuriyeti yıkıp yerine Arap İslamcılığının dikte ettiği Şeriati kurma ‘özgürlüğü’ne atfen izah edilebilir. Nitekim Kara bu gerçeği açıkça itiraf eder:

“Tek partili dönem müstakil bir İslamcılık düşüncesi ve hareketine hiçbir şekilde imkân tanımadığı için bu hareket muhafazakârlık ve milliyetçilik şemsiye altında bir yer bulmaya çalışacak, düşünce dünyasını ve ifade biçimlerini buna göre kuracaktır. İslamcılık kelimesinin güncel olana işaret eden meşru bir kavram olarak tekrar kullanılmaya başlaması 1971 tarihinde olacaktır.”20

İslamcılık ile dindarlık bu satırlarda aynı meşruiyete sahipmiş gibi gösterilmektedir. Bunun için meşruiyet zemini olarak “Milliyetçilik-muhafazakârlık” görüntüde kullanılan ama altında kuvvetli bir İslamcılık akımı yatan politik kavramlardır. Ayrıca Kara’nın iddiasının aksine, bu kavramlar, “Müslüman Anadolu”yu bile temsil etmemektedir. Çünkü Arap kültürü kökenli İslamcılığın Türk halkına milliyetçilik- mukaddesatçılık adı altında empoze edilmesi için kurgulanmıştır. Ve başarılı da olmuştur. Çünkü her “mukaddesatçı ya da muhafazakar veya

“milliyetçi-muhafazakar”, bir anlamda “Şeriatçı” ya da “İslamcı”dır. Milliyetçilik kavramının, İslamcılığı üstü örtülü şekilde temsil eden mukaddesatçılık ve muhafazakârlıkla yan yana getirilmesi, Türk ırkçılığı ile suçlanan Türk milliyetçiliğinin, “Arap kültürüyle ehlileştirilmiş” bir ümmetçiliğe dönüştürülmesi, Türkiye’deki İslamcılara iki yarar sağlamıştır: İlki Türk tarihi ve kültürünü, İslam öncesi köklerinden koparıp Arap kültürü ve tarihine eklemlemek, ikincisi de, Atatürk milliyetçiliğini dinsizlik ve ırkçılıkla suçlayarak devrimci ve bağımsızlıkçı bir milliyetçilik fikrini dinsizlik saydıkları solculukla birleştirerek gayri meşru ilan etmek.

İslamcılar kendi topraklarında Arap kültürü ve tarihini İslam şemsiye ile yerleştirme çabalarını, dindarlık olarak takdim etmektedirler. Türk kültürü ve toprağına yabancılaşmayı beraberinde getiren bu akım, İslamcılarla birlikte, onların etkiledikleri geniş halk kesimlerinin de kafalarını karıştırmış, tutarsız inanma ve düşünmeyi meşrulaştırmıştır.

Said Halim Paşa’nın sözlerine bakalım:

“Herhangi bir milletin hayatı, gelenek ve karakterlerini meydana getiren, dini inançlarına hususi bir mahiyet vererek düşüncesini geliştiren bir takım sosyal hadiselerin akışından başka bir şey değildir.

Bu anlaşmazlık aynı kilisede bile ortaya çıkabilir. Nitekim Alman Katolikliği, İspanya ve İtalya Katolikliğinden pek farklıdır. Protestanlık ve Ortodokslukta da durum aynıdır..

Bize gelince, diyebiliriz ki Türk Sünniliği Arap Sünniliğinden, Acem Şiiliği Hint Şiiliğinden farklıdır”21

Said Halim Paşa başka bir yerde buradaki görüşlerinin tam tersini şu ifadeleriyle ortaya koyar:

“Bütün ilmi gerçekler gibi İslami gerçeklerin de vatanı yoktur. Nasıl bir İngiliz matematiği, bir Alman astronomisi, bir Fransız kimyası olamazsa; ayrı ayrı Türk, Arap, Acem yahut Hint Müslümanlığı da olamaz.”22

Aynı eserde birbirine taban tabana zıt iki görüş, aynı kişiye aittir. İslamcılar, içinde bulundukları düşünce buhranı ve çelişkilerini, mevcut düzeni din dışı ilan ederek perdelemektedirler. Üstelik din ile bilimin doğasını eşitleyerek ikisini bir ve aynı gerçeğin iki yüzü olarak görmektedirler. Modern bilim ve teknolojiye karşı alternatif üretmek yerine, din ile modern bilimi kıyaslama ve nihayetinde din dilini bilim diline tercüme etmekle sorunun çözülebileceği sanısına kapılmaktadırlar. Bu yanılgı, muhafazakârlık gibi yumuşatılmış pasif bir İslamcılığı sürdürülebilir bir ideoloji olarak yaşatmak için kullanılmaktadır.

Laik rejime, sosyal ve hukuk devleti yapısına sürekli karşı çıkan İslamcılık, alternatif rejimin İslami bir devlet modeli olduğunu her platformda tekrarlamasına rağmen, bunun tarihsel bir iktidar pratiği olduğunu kanıtlayabilmiş değildir.

Said Halim Paşa, İslamcılığı muhafazakârlık olarak anlamlandırır:

“Müslümanların millet meclisinde ne komünist, ne sosyalist fertler görülecek, ne cumhuriyet ve ne de saltanat taraftarı bulunacaktır. Esasen Batı siyasi rejimlerinde kanun yapma hakkının parlamentolara verilmesini gerekli kılan özel sebepler vardır Orada, toplumun devamlı olarak istediği sosyal değişiklikleri kolaylaştırmak için, bu istekleri gerçekleştirecek kanunlar çıkarılması, onlar için uygun ve güzel bir hedeftir.

Halbuki bu sebepler, İslam millet meclisi için mevcut değildir ve bizde arzu edilen hedef, var olanı değiştirmek değil, daha güzelleştirerek mükemmelleştirmek suretiyle muhafaza etmektir….İslam cemiyetinde hükümetin çıktığı ve dayandığı kaynak Şeriat’tır. Hükümet Şeriat’ın uygulayıcısı ve takipçisinden başka bir şey değildir.”23

Paşa, dönemindeki Osmanlı devletini Şeriat devleti olarak kabul ediyor ve mevcut düzeni muhafaza etmenin Şeriat’ın uygulanmasını temin ve takip etmek olduğunu belirtiyor. Bu da, İslamcılık ve Şeriatçılığın aynı zamanda muhafazakârlık olduğunu göstermektedir.

İslamcıların iddia ettikleri Şeriat, gerçekten sadece İslam fıkhının eseri midir?

Medresenin hukuk öğretimi, fıkıh öğretimi, kıyas teknikleri, yorum teknikleri br Romalı hukukçununkinden farklı değildir, çünkü zaten 7.-10. Yüzyıllar arasındaki İslam hukukçuları da bir tür Roma hukukçularıdır. Kullandıkları teknik ve muhakeme temelde aynıdır….Roma devletinde de İslam devletinde de Anayasa olmaz. Anayasa Fransız ihtilalinin getirdiği bir yazılı belgedir, ancak müessesenin kendisi Fransız ihtilali ile ilgili değildir, çünkü anayasal sistemden söz ettiğiniz zaman, İngiliz hukukunun gelişmesini göz önüne almanız gerekir.24

Sadece İslam fıkhı ya da hukuku değil, İslam düşünce geleneğinin tümünü içine alan İslam medeniyeti de bir takım din, kültür ve medeniyetlerden etkilenmiştir. Hiçbir medeniyet ve dinin, yaşamına sıfır noktasından başlamadığı gerçeği, İslam kültür ve medeniyeti için de geçerlidir. İslam fıkhının yanında diğer bütün İslam bilim ve düşüncesi çeşitli kültür ve medeniyetlerden etkilenmiştir. Bu yüzden saf bir Şeriat ve tamamen İslam’a özgülenebilecek bir İslami devlet modeli yoktur.

İslam hukuku ve siyaset yapma tarzı gibi, İslam kelamı ya da ilahiyatı, tasavvuf, tarikat ve cemaatleşme de dış etkenlerden bağımsız olarak anlaşılamaz. Bu her din ve medeniyet için

doğal bir durumdur, ancak doğal olmayan şey, İslamcıların saf, arı-duru ve tarihi salt kendisiyle başlattıkları ütopik bir İslamilik iddiasıdır.

1 Bkz. I.M. Abu-Rabi, Intellectual Orijins of Islamic Resurrgence in the Modern Arap World, s. 50.
2 Henry Laoust, İslam’da Ayrılıkçı Görüşler, Çev. E.R. Fığlalı-S. Hizmetli, Pınar Y., İst. 1999, s. 97, 99.
3 Henry Laoust, ss. 117, 126, 127.
4 Bkz. Mesnevi,MEB Y., Çev. Veled İzbudak, İst. 1990, I/525,530.
5 Bkz. Mesnevi, II/60.
6 Bkz. Mesnevi, II/2605-2790 (Bu beyitler boyunca Muaviye’yi över.)
7 Bkz. Mesnevi, V/360.
8 Bkz. I. M. Abu-Rabi, Intellectual Orgins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World, s. 50.
9 Bkz. Samir Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, Çev. Fikret B aşkaya ve Diğerleri, Yordam Kitap, İst. 2016, ss. 15-31.
10 Bkz. Ali Bilgenoğlu, Osmanlı Devletinde Arap Milliyetçi cemiyetleri, Yeniden Anadolu ve Rumeli Müdafaa-i Hukuk Y., Antalya 2007, ss. 36-51.
11 Bkz. Fred Halliday, “Oryantalizm” ve Eleştirmenleri, ss. 78-106 (Oryantalizm Tartışma Metinleri).
12 Bkz. A.e., A. Yer.
13 Bkz. Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, ss. 210, 211, 212.
14 Bkz. Hakan Yavuz, Erbakan’dan Erdoğan’a Laiklik ve Demokrasi, Kürt Sorunu ve İslam, Çev. Leman Adalı, Kitap yayınevi, İst. 2011, s. II.
15 “Oryantalizm” ve Eleştirmenleri, ss. 78-106 (Oryantalizm Tartışma Metinleri).
16 Bkz. Alev Erkilet, II. Dünya Savaşı Sonrası Şartlarda ‘ARI-Duru’ Bir İslam Arayışı: Ercüment Özkan, İktibas ve İslam Partisi Deneyimi, s. 506.
17 Bkz. Mehmet Akgül, Türk Modernleşmesi ve Din, ss. 206, 208.
18 Bkz. Alev Erkilet, ss. 508, 509.
19 İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi ve Hareketi Üzerine Birkaç Not, s. 27, 28.
20 İsmail Kara, A.e., A.yerler.
21 Buhranlarımız ve Son Eserleri, s. 161.
22 A.e., s. 206.
23 Bkz. A.e., ss.251, 251, 254, 255, 257, 258.
24 İlber Ortaylı, Avrupa ve Biz, İşbankası Kültür Y., İst. 2008, ss. 88, 89, 90, 91.